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DOSSIER

Résurgences émancipatrices de la Bildung romantique dans le pluralisme thérapeutique contemporain

Francis Lesourd
p. 130-143

Résumés

Se démarquant des conceptions dominantes et réductrices du romantisme, l’auteur dégage des spécificités épistémologiques et méthodologiques de la Bildung du premier romantisme allemand, pensée comme soin de soi et du monde. A travers ces résurgences romantiques que constituent la psychanalyse et le pluralisme thérapeutique contemporain, l’auteur propose de considérer l’intérêt actuel du romantisme en tant que ressource émancipatrice.

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Texte intégral

  • 1 . On peut distinguer en Allemagne une période préromantique (Goethe, Herder, Jacobi, Schiller), à q (...)

1Les apports du romantisme à une pensée de l’éducation sont rarement interrogés et mis au travail. Lorsqu’ils le sont, c’est le plus souvent en référence à la notion de Bildung (Fabre, 1994 ; Moreau, 2012) c’est-à-dire de formation de soi, de culture de ses talents à l’échelle de l’existence entière, de singularisation de soi dans le monde - laquelle relève aussi nécessairement d’un prendre soin de soi au long cours (Drouin-Hans, 2007). Cependant une certaine confusion peut s’installer entre différentes conceptions et finalités de la Bildung qui, par exemple, sont fort différentes chez Goethe et chez les premiers romantiques allemands du « cercle d’Iéna »1.
Chez Goethe, la geste du héros aboutit finalement au désespoir (Werther) ou à la résignation, au sens d’une insertion dans le mode de vie bourgeois (Wilhem Meister), comme si l’exploration née de la révolte ne pouvait durer qu’un temps, celui de la jeunesse, avant de laisser place à un accomplissement assagi. Les romantiques, notamment F. Schlegel et Novalis, reprendront certes la transgénéricité de la forme goethéenne, c’est-à-dire l’entrelacement des genres historique, théorique, poétique, qui débouche sur l’idée d’une formation intégrale de soi. Mais pour Novalis, le Wilhem Meister est « un livre prosaïque au suprême degré dans son esprit, aussi poétique qu’en puisse être la forme » (cité par Stanguennec, 2011, p. 157). Contrairement à la formation de Wilhem, celle du héros de Novalis, Henri d’Ofterdingen, ne se referme pas sur un achèvement conformiste après quelques années d’apprentissage. C’est en rencontrant la triple béance du rêve, de l’amour et de la mort, d’abord vécus dans la répulsion et l’inquiétude, qu’Henri s’enrichit de leur étrangeté tout en consentant à ne jamais pouvoir l’assimiler entièrement. Il n’y aura ni accomplissement, ni accès à une vérité de soi, ni certitude d’une place dans le monde ; l’homme et sa formation sont inachevables. De même, dans la Lucinde de F. Schlegel, l’expérience est omniprésente du chaos créateur où le héros retourne pour dissoudre les dualismes qui avaient structuré son enfance, pour rompre avec les idéaux classiques de l’éducation à travers notamment la valorisation de l’amour libre, de l’oisiveté créatrice, de l’ironie envers la religion instituée. C’est, à travers les épreuves, ce fond de confiance au long cours faite au chaos qui permet, via le questionnement de la notion de Bildung, de distinguer classicisme et romantisme sous-jacents aux conceptions de la formation.
Cette distinction correspond aussi à une ligne d’affrontement aujourd’hui comme hier entre romantisme et Lumières, que j’évoquerai rapidement avant d’envisager, au-delà de l’interprétation réductrice courante du romantisme, une lecture alternative fondée sur une démarche récursive. En l’occurrence, cette lecture puise à la source du romantisme en vue d’appréhender autrement, comme résurgences, deux pratiques sociales ultérieures de formation de soi, lesquelles résurgences, une fois dégagées comme telles, permettent d’approfondir récursivement la compréhension de la source. Le lecteur est ainsi invité à traverser le premier romantisme, l’expérience psychanalytique et le pluralisme thérapeutique contemporain issu de la contre-culture des années 1960. L’enjeu de ce texte est de visibiliser le fil rouge de l’émancipation romantique qui court dans ces pratiques de formation de soi, ressortissant d’un prendre soin, avant de questionner en conclusion l’émancipation du chercheur lui-même lorsque son geste le conduit à remettre en cause les conceptions classiques de la réalité.

Romantisme et Lumières

  • 2 . Les membres du cercle d'Iéna s'efforçaient de comprendre l'ensemble des sciences de leur temps. N (...)

2Les Lumières visent la sortie de l’homme de sa minorité, c’est-à-dire de son incapacité à conduire sa vie sans la direction d’autrui (Kant, 1947), en particulier de ceux qui règnent au nom de Dieu. Mais le projet des Lumières est également rationaliste ; il porte le germe à croissance rapide d’un scientisme montant (Diderot, d’Alembert, etc.) qui réduit la connaissance au savoir objectif - considéré comme garant du vrai et, par dérivation, du bien - et qui se présente comme unique voie de salut de l’humanité. Comme les Lumières, le romantisme refuse que la subjectivité humaine ne soit que le relais passif d’une autorité extérieure, mais son mouvement propre le conduit à s’émanciper tout autant d’un rationalisme éprouvé et pensé comme réifiant. La protestation culturelle romantique s’exprime comme mise en culture du singulier subjectif, des sentiments jusque dans leur ineffable. De ce point de vue, les Lumières ont rejeté une part essentielle de l’expérience intérieure en cherchant à se dégager de l’assujettissement religieux. Comme l’écrit Novalis, la haine de la foi catholique s’étendit « à tout ce qui peut être objet d’enthousiasme et condamna l’imagination et le sentiment » (2004, p. 276). On oublie trop, cependant, que l’épistémologie romantique n’implique pas l’abolition de la raison ou de la méthode indispensable à la cohérence du discours et de la communication, pas plus qu’elle ne cherche à détruire les procédures scientifiques2. L’autorité du savoir scientifique est reconnue sur son propre terrain, mais elle ne saurait s’étendre à l’ensemble du domaine humain. La pensée romantique ambitionne aussi de regarder à travers et au-delà de la grille, depuis l’expérience intérieure du chercheur. « Imagination, raison, voilà les misérables matériaux de l’univers en nous. De leurs extraordinaires mélanges, structurations, passages de l’un à l’autre, pas un mot » (Novalis, 1966, p. 270). Quoique les Lumières soient loin d’être monolithiques, leur intellectualisme parfois militant tend à juger une telle démarche comme irrationnelle voire obscurantiste et donc incapable de constituer une théorie de la connaissance digne de ce nom. « Le scandale du savoir romantique, aux yeux des modernes, c’est la coexistence de deux ordres d’intelligibilité, l’une au niveau des faits qui a permis des acquisitions durables, l’autre au niveau d’une spéculation embrassant la totalité cosmique, au mépris des commandements de la science » (Gusdorf, 2011, p. 348). Aujourd’hui, aussi bien l’épistémologie que la critique sociale romantiques constituent « un véritable continent oublié (...) Puisqu’il ne correspond pas aux catégories habituelles [...], il passe à travers leurs mailles et reste le plus souvent invisible dans leurs analyses » (Löwy et Sayre, 2005, p. 44). Cette invisibilité est en grande partie produite par une lecture qu’il convient de remettre en cause avant d’évaluer l’intérêt d’un renouveau de la démarche romantique pour la compréhension de processus contemporains de formation de soi « tout au long de la vie ».

L’appropriation subjective des traditions

3Majoritairement, le romantisme est assimilé à un repli passéiste vers l’autorité des traditions. Par exemple, Ricœur (1986) suggère que le romantisme relève d’une soumission aux préjugés de la tradition qui bornent d’avance l’interprétation de l’œuvre humaine qui s’y inscrit. Il ne constituerait « qu’un renversement du pour au contre ou plutôt du contre au pour » (p. 338) - le « contre » étant l’émancipation des Lumières vis-à-vis des préjugés culturels et le « pour » l’une ou l’autre tradition antérieure de laquelle le romantisme est rapproché. Le romantisme devient alors un « irrationalisme », une « illusion » (p. 32) qui ne peut qu’être disqualifié en tant que ressource critique et émancipatrice.
En fait, Ricœur (comme bien d’autres) produit une lecture qui manque la distinction cruciale entre ces deux lieux d’autorité que constituent la tradition instituée et l’expérience « religieuse » de la personne en quête de sens. F. Schlegel et Novalis, rapidement suivis par Schleiermacher dans ses Discours sur la religion, déplorent que celle-ci soit cantonnée dans les observances et veulent y substituer « une religion de l’imagination créatrice [...] Le fidèle authentique [doit être] capable de créer une religion pour son usage personnel » (Gusdorf, 1984, p. 470). Comme le souligne également Schefer, « le Dieu personnel ("idéal") que se forge Novalis est à chercher au sein de la conscience qui s’approprie subjectivement le divin » (2003, p. 520-521). Il s’agit pour le romantisme d’enrichir l’Écriture de créations poétiques et de la tisser à des culturels apports variés, notamment orientaux (Stanguennec, 2013) ou encore empruntés à la philosophie de la Nature du passé médiéval, en grande partie fondée sur les analogies et correspondances entre microcosme et macrocosme. Ce mouvement « n’est pas un retour en arrière mais un détour par le passé » (Löwy et Blechman, 2004, p. 4) qui vise des transformations culturelles en aval. Plutôt qu’une régression vers l’autorité d’une tradition religieuse antérieure, la Bildung romantique relève d’une religiosité (Moreau, 2005) qui subvertit radicalement la tradition : le rapport au sacré se fonde désormais sur l’expérience personnelle, laquelle devient lieu d’autorité. Chacun est invité à puiser dans les ressources d’hier et d’ailleurs pour devenir auteur de sa conception du divin ou du sacré et des méthodes permettant de s’y confronter. La quête romantique apparait bien éloignée d’une préformation à l’aune de l’une ou l’autre transcendance. Elle relève bien moins, dans la terminologie de Moreau (2012), d’une « conversion » à quelque Vérité de l’être, conduite par la parole du Maître et valant pour tous, que d’une « métamorphose » où le sujet assumant sa finitude et sa singularité consent à son perfectionnement inachevable en puisant dans les ressources des œuvres et expériences sensibles humaines.

Éléments d’une méthode

4Contrairement à Schelling (2007) pour qui il existe une identité de l’esprit et de la Nature, pouvant être comprise par la philosophie et exprimée dans l’art, Novalis nie la possibilité d’une telle transparence mutuelle. La Nature demeure en elle-même partiellement incompréhensible du fait même de la conscience de soi humaine qui forme écran de par sa réflexivité discursive, laquelle sépare l’esprit humain de sa propre intimité : « nous ne connaissons proprement que ce qui se connait soi-même » (Novalis, 1975a, p. 113). Cette incompréhensibilité partielle de la nature suppose de se doter d’une méthode qui ne s’appuiera ni sur la perspective schellingienne d’expression parfaite de la nature dans les œuvres, ni sur celle du versant scientiste des Lumières visant à reconstruire une image de la nature en extériorité. Puisqu’il y a absence de transparence mutuelle de l’esprit humain et de la nature, il convient d’apprendre à se déplacer jusqu’à un « lieu intérieur » en deçà ou au-delà de l’écran formé par la conscience discursive de soi : « toute recherche faite en paroles ou en discours sur la Nature, tout effort ainsi vers la vérité ne font qu’éloigner du naturel toujours plus » (Novalis, 1975b, p. 43). La Bildung romantique, particulièrement chez Novalis, se sépare, après Goethe, de Herder pour qui le langage est la condition de possibilité de la formation de soi alors que le premier romantisme allemand, tout en reconnaissant sa nécessité, l’appréhende comme province limitée de signification.
La méthode repose sur le perfectionnement de « sens internes » (la sensibilité comme présence à soi-même dans la plénitude des impressions vécues) qui prennent le pas sur les sens externes (la sensorialité par exemple de la vue ou du toucher) privilégiés par l’empirisme. Pour les romantiques, la prévalence des sens externes imprime les dimensions et les structures de l’espace du dehors sur l’espace du dedans et, ce faisant, le dépouille de ses caractéristiques, le désenchante, le réifie. Au regard de l’empirisme, le romantisme opère ainsi une inversion de priorité : « Chose inouïe, c’est au-dedans de soi qu’il faut regarder le dehors », résumera Hugo (1901, p. 236). S’appuyant sur les sens internes, ce que Novalis a nommé « idéalisme magique » renvoie au rapport étymologique entre magie et imagination, non comme vague rêverie mais comme discipline de création. L’idéalisme magique de Novalis, note R. Girard, « est à l’intuition intellectuelle ce que l’extraversion est à l’introversion. Il transmet le message intérieur au monde extérieur, impose aux yeux la vision de l’esprit et aux sens extérieurs l’impression des sens intérieurs » (1963, p. 79). Ainsi Novalis peut-il écrire que « l’authentique observateur est un artiste » (1966, p. 141) ou encore que « pour comprendre la Nature, il faut recréer en soi la Nature dans son déroulement complet [...] L’homme qui pense revient à la fonction primitive de son être, à la contemplation créatrice ; il retourne au point où création et savoir se trouvaient en état de merveilleuse interdépendance [...] La relation minutieuse de cette histoire intime de l’univers est la vraie théorie de la Nature » (1947, p. 235-237). C’est là ce que Novalis appelle « romantiser » et qui suppose un prendre soin et un perfectionnement permanents de soi. Celui-ci consiste dans un premier temps à tourner son attention vers sa propre intimité, à y retrouver les sens internes, la connaissance sensible. Dans un second temps, il s’agit plus radicalement d’opérer une inversion de priorité : non plus porter intérêt aux sens internes depuis une position ancrée dans la raison discursive, mais se désancrer de cette dernière, se déplacer jusqu’au « lieu » des sens internes et s’y réancrer. Après quoi, depuis ce lieu, la connaissance de soi-même et du monde se reforme tout autrement. « Nous devons surtout avoir exercé notre pensée de différentes manières, avant que de pouvoir scruter les connexions intérieures de notre corps et, pour l’intelligence de la Nature, pouvoir user de l’intelligence de ce corps » (Novalis, 1975b, p. 56).

Déplacer le « point d’assemblage épistémique »

5La difficulté à décrire l’apprentissage d’un tel déplacement tient à ce que les premiers romantiques ont moins réellement détaillé les processus le constituant que ce qu’il leur inspirait. C’est pourquoi l’on peut s’appuyer aussi sur des descriptions issues d’explorations ultérieures dans la mesure où celles-ci constituent clairement des résurgences ou des relais culturels du romantisme et en ont proposé des variations éclairantes. Parmi ces variations, j’en privilégierai deux où la dimension du prendre soin apparait au premier plan.
Ainsi que l’ont montré des analyses historiques comme celle de H. Vermorel, « les grands thèmes de la psychanalyse se situent - tous sans exception - dans la postérité du romantisme allemand » (1995, p. 12). Mais, peut-être plus que dans les thèmes, c’est dans la technique psychanalytique du contre-transfert que l’on retrouve le geste romantique de déplacement vers le lieu intérieur des sens internes. Les règles d’interprétation chez Freud ne sont pas, comme le croit Ricœur (1995), des règles d’agencement symbolique de contenus attendant d’être déchiffrés à travers une technique herméneutique raisonnée. L’analyste se forme à rencontrer son patient via l’état d’attention flottante : non pas depuis sa raison mais depuis son ouverture à l’inconscient qui, ignorant le temps, les relations de cause à effet, la séparation du sujet et de l’objet, chemine aux antipodes d’une réflexion herméneutique donnant valeur de texte à tout ce qui se présente. Dans l’esprit de l’analyste en séance, écrit De M’Uzan,

Des images - visages inconnus ou monstrueux, paysages déformés, formes abstraites, etc. - passent les unes dans les autres ou se transforment sur un rythme régulier, comme dans un ralenti, par le déplacement de leurs lignes et l’altération de leurs contours, cependant que des représentations verbales, tout aussi insolites, se mêlent à ces figures en mouvement. Images et propositions énigmatiques s’évanouissent enfin, dans une sorte de "fondu enchaîné", quand s’affirme de nouveau la prévalence de l’ordre de la conscience et des perceptions externes. Toutes ces figures bizarres, à la fois denses et floues, circulent sans cesse et on en pressent intuitivement la force (1994, p. 40).

6Certes, l’analyste ne va pas, comme Novalis, jusqu’à tenter de comprendre la Nature depuis sa propre intériorité. Mais, dans la mesure où il rencontre autrui sous sa raison discursive, le travail psychique de l’analyste en séance apparait comme une variation spécifique de l’usage des sens internes des romantiques : c’est bien « au-dedans de soi qu’il faut regarder le dehors ». Bien entendu, dans l’après-coup, l’analyste retrouve la raison discursive des processus secondaires et peut théoriser à partir de la problématique de son patient : il s’est alors déplacé du lieu des sens internes à celui, suivant les termes de De M’Uzan, « de l’ordre de la conscience et des perceptions externes ».
Il importe ici de souligner fermement que, pour le psychanalyste comme pour le romantique, ce type d’expérience ne se réduit pas à un simple changement de point de vue à l’intérieur d’une grille de lecture théorique unitaire. Le déplacement d’un lieu de connaissance à l’autre entraine une co-modification des processus cognitifs, des affects, des sensations, des perceptions, des jugements d’existence et de valeur. Autrement dit, ces différents lieux correspondent à différents points d’assemblage ou de nouage cognitifs-affectifs-sensoriels-perceptifs-axiologiques que je proposerai d’appeler « points d’assemblages épistémiques » dans la mesure où chacune des composantes qu’ils nouent est indispensable au connaitre. Passer de l’un de ces points d’assemblages épistémiques à l’autre, c’est faire émerger (énacter) dans le même mouvement un sujet et un monde autres.

Du romantisme au pluralisme thérapeutique : quelle émancipation ?

  • 3 . La réification étant la réduction en valeur de l'humain à la chose, les sociologues Löwy et Sayre (...)

7Le romantisme se spécifie cependant de constituer aussi une visée d’émancipation collective, un projet de société - ce qui n’est pas directement le propos de la psychanalyse. En l’occurrence, l’analyse de Löwy et Sayre permet de dégager deux pôles axiologiques indissociables dans le romantisme, deux grandes valeurs opposées mais non contradictoires. La première est l’épanouissement de « la subjectivité de l’individu, le développement de la richesse du moi, dans toute la profondeur et la complexité de son affectivité, mais aussi dans toute la liberté de son imaginaire » (2005, p. 40). La seconde, « au pôle dialectiquement opposé à la première, est l’unité ou la totalité. Unité du moi avec deux totalités englobantes : d’une part avec l’univers entier, ou Nature, d’autre part avec l’univers humain, avec la collectivité humaine. Si la première valeur du romantisme constitue sa dimension individuelle ou individualiste, la seconde révèle une dimension transindividuelle » (p. 41). Ainsi, la critique romantique peut s’opérer au nom d’une subjectivité qui, on l’a vu, passe par la culture des sens internes alors même qu’elle se tourne vers le monde partagé et constate sa réification3 via la disqualification rationaliste de la connaissance sensible : une situation à quoi il ne suffit pas de résister individuellement. Le détour par le premier romantisme allemand permet de poser clairement la question de nouvelles formes de socialité permettant en retour de prendre soin de soi en revitalisant les sens intérieurs. Ce dont le romantisme veut s’émanciper, c’est de l’injonction de n’habiter qu’un monde ou, dans ma terminologie, de l’injonction de rester cloué à un seul point d’assemblage épistémique. Il ne s’agit pas de s’émanciper de ceci ou de cela dans un monde mais bien de s’émanciper d’un monde, de sortir du cadre.
Présente dès le premier romantisme allemand, la lutte pour une réalisation future du romantisme a resurgi à travers des mouvements comme le surréalisme (Löwy, 2004), mai 68 (Löwy et Sayre, 2005) ou la contre-culture des années 1960 : le monde hippie a été évoqué dans sa filiation romantique (Moneyron et Xiberras, 2008) ainsi que, dans son prolongement, le mouvement new age où Maffesoli (2000), dans sa perspective « holiste vitaliste » sur la postmodernité, retrouve la philosophie de la vie des romantiques allemands. Le new age (Ferreux, 2003) est un mode de formation de soi, une manière de prendre soin dont la dynamique culturelle retrouve deux siècles plus tard les principaux traits de la critique et des contre-propositions romantiques.
Au désenchantement du monde impulsé par les Lumières (ce que soulignait Schiller dès 1793), avec sa réification, sa montée de la quantification, de l’utilitarisme, de l’indifférence, le romantisme oppose la vision d’un cosmos organisme global dont les éléments sont en relation fluide de participation, d’interdépendance. Le réenchantement new age s’appuie quant à lui sur un noyau de croyance en un ordre caché des choses qui justifie la quête des Mystères et s’exprime dans des discours sur l’interdépendance profonde entre la nature et le soi via une énergétique sacrée qui sous-tend la vie du corps et celle du monde. Comme dans le romantisme, les sentiments et les modes de connaissance réputés irrationnels, comme l’intuition, le mythe, la poésie et le rêve sont mis au premier plan ; et, de même que les romantiques ne rejetaient pas la méthode scientifique mais le monopole du sens qu’elle voulait s’arroger, un certain nombre de tentatives ont été faites (par exemple chez les physiciens David Bohm et Fritjof Capra) pour faire dialoguer approches new age des Mystères et scientificité. La valorisation romantique d’une vie proche de la nature s’est particulièrement développé dans le moment hippie des années 1960 à travers la création de communautés et subsiste aujourd’hui sous d’autres formes, comme l’engagement militant dans la transition écologique ou les médecines dites naturelles. Le voyage romantique à l’étranger, vers un monde espéré plus authentique à la rencontre d’autres cultures s’exprime également dans le new age à travers de nombreux métissages culturels des manières de prendre soin de soi - ce qui a pu être appelé pluralisme médical ou thérapeutique (Benoist, 1997 ; Durisch Gautier, Rossi et Stolz, 2007).
Ainsi contextualisé, le pluralisme thérapeutique peut être caractérisé comme s’émancipant du modèle biomédical de la santé sans le rejeter et comme s’ouvrant à ce qui est nommé, suivant les auteurs, médecines alternatives et complémentaires, thérapies alternatives, développement personnel, etc. Les observateurs (Laplantine et Rabeyron, 1987 ; Andrieu, 2012) notent que, de plus en plus, les personnes prennent en charge leur cheminement thérapeutique en puisant dans une offre variée. On pourrait, aujourd’hui, multiplier les exemples de situations où elles tiennent conseil (avec leurs proches, sur des forums de discussion sur internet, etc.) pour déterminer au cas par cas, dans une visée curative ou préventive, s’il vaut mieux consulter le médecin généraliste, l’acupuncteur, le psycho-énergéticien, le chaman, etc. Le déplacement du lieu d’autorité, déjà pointé chez les romantiques, se retrouve ici dans le primat new age de l’expérience personnelle. Se dégageant des autorités instituées thérapeutiques ou spirituelles qui décideraient de l’orthodoxie des pratiques et croyances, les quêtes de sens et de santé (celle-ci renvoyant indissolublement aux soins du corps et de l’« âme ») deviennent quêtes de vérités propres et débouchent sur la constitution de religions personnelles. Comme le résume Chabloz, « l’expérimentation directe avec le divin séduit les personnes en quête de spiritualité, qui rejettent tout à la fois le dogmatisme des religions traditionnelles et la rationalité de la société occidentale » (2009, p. 409). En conséquence de quoi « les professionnels ne peuvent faire l’économie de nouvelles interrogations et de nouvelles alliances, qui les amènent à manifester un intérêt croissant pour l’humain, pour les questionnements théologiques et spirituels ainsi que leur répercussion sur l’état de santé » (Rossi, 2007, p. 23). Ce tournant vers un pluralisme thérapeutique comprenant diverses pratiques spirituelles peut, entre autres, susciter une volonté de contrôle par la biomédecine (Lazarus et Delahaye, 2007), être interprété comme danger d’emprise de sectes (Miviludes), être considéré comme un mouvement individuel et collectif d’autoformation existentielle et d’émancipation (Lesourd, 2014).
L’une des questions qui se pose alors pour la recherche portant sur la formation de soi à l’occasion des quêtes de santé est : à quoi les sujets se forment-ils à travers leurs voyages entre des mondes expérienciés aussi différents que ceux qui recourent aux médicaments, aux « énergies » ou aux « esprits » ? Qu’apprennent-ils dans les uns et les autres et en passant des uns aux autres ? Pour mettre cette question au travail, j’ai réalisé deux observations participantes dans les réseaux internationaux s’organisant autour de deux thérapies alternatives, le Body Harmony continuum et le néochamanisme de M. Harner (Lesourd, 2014, 2016). En résumé, ces apprentissages mobilisent le fond culturel new age (sa vision des relations étroites entre psyché, corps et monde), opérationnalisé à travers des techniques à chaque fois spécifiques qui visent, chez les participants, la construction d’un état modifié de conscience et de perception du corps dont l’expérience est ultérieurement commentée par le groupe de formation qui, en retour, la rectifie ou la légitime. J’ai pu ainsi observer que les participants, qui se forment en général à différentes techniques sur plusieurs années, apprennent par exemple à « voir des esprits » et à les utiliser dans des actes de soin pendant le temps de leur adhésion à la cosmologie associée (néochamanisme), puis à « toucher » des couches énergétiques invisibles du corps dans une visée thérapeutique pendant le temps de leur adhésion à la cosmologie énergétique sous-tendant la technique (le Body Harmony), ce qui ne les empêche en rien de revenir par moments aux croyances biomédicales, de rendre alors visite au besoin à leur généraliste pour se faire prescrire des examens ou des médicaments, tout cela avant de suivre (ou en même temps qu’ils suivent) une psychanalyse classique (et cette liste d’approches différentes peut bien entendu s’allonger).
On comprend que ce dont il est question ici n’a rien d’une conversion religieuse : bien loin de constituer des lieux d’autorité absolue, les cosmologies et les techniques associées rencontrées successivement ou parallèlement sont devenues des outils au service du sujet, réalisant en quelque sorte le projet de formation de religions personnelles du romantisme. À noter encore que les participants qui, dans mon expérience, sont environ pour moitié des thérapeutes souhaitant découvrir de nouvelles techniques et pour moitié simplement des personnes en quête de sens et de santé, se retrouvent en réseau, en dehors des stages de formation, pour échanger des pratiques. J’ai pu ainsi donner des séances de Body Harmony en échange de soins relevant de techniques que je ne connaissais pas. Il s’agit donc là d’un mouvement de co-formation qui déborde l’espace-temps des stages centrés sur l’une ou l’autre thérapie alternative. On peut aussi considérer que les participants de ces réseaux informels, lorsqu’ils puisent au besoin dans les différentes cosmologies qu’ils ont expérienciées, se forment à déplacer leur point d’assemblage épistémique - déplacement dont nous avons vu qu’il constituait un geste majeur de la Bildung romantique. Passer du néochamanisme au Body Harmony puis à la biomédecine puis à encore une autre technique, c’est en effet à chaque fois consentir à une co-modification des processus cognitifs, des affects, des sensations, des perceptions, des jugements d’existence et de valeur.
Comment, dès lors, comprendre ces parcours de santé et de formation depuis une épistémologie rationaliste encore dominante, ancrée dans un monde supposé être le seul réel, alors que les personnes concernées ont appris, à travers leurs cheminements, qu’il existe différents mondes (de la matérialité physiologique, des « esprits », des « énergies », etc.) qui sont les uns et les autres des construits culturels entre lesquels les personnes peuvent se déplacer suivant les exigences de leur propre quête de sens et de santé ? Une telle pluralité de mondes expérienciés à travers les pratiques sociales contemporaines du pluralisme thérapeutique, pluralité dont la prise en compte n’est pas nouvelle en anthropologie du soin (Bergé, 2005 ; Midol, 2010), invite à orienter la recherche, dans le champ de l’éducation en santé, vers une approche qui déborde largement les conceptions unitaires du réel. Dans la mesure où le déplacement d’un point d’assemblage épistémique à l’autre est au cœur du romantisme, la remise au travail de son épistémologie apparait comme une ressource d’élection pour constituer une telle approche.

Conclusion et ouvertures

  • 4 . Le terme est de Le Moigne (1999) mais des analyses critiques similaires du scientisme et de ses a (...)

8L’émancipation associée au pluralisme thérapeutique est triple. Pour les sujets, elle s’opère bien entendu vis-à-vis du pouvoir biomédical mais aussi, en référence au projet romantique, vis-à-vis de l’injonction du rationalisme issu des Lumières de vivre dans le seul monde construit par les sens extérieurs et la raison discursive.
Elle s’opère encore, pour les chercheurs, vis-à-vis de l’épistémologie rationaliste qui, sous ses multiples déclinaisons, promeut avec force que « la réalité » (au singulier) est donnée et non construite, et donc connaissable en elle-même et indépendante des observateurs. Une telle « hypothèse ontologique »4, en vertu de quoi les observateurs s’efforcent de traiter leur subjectivité comme une scorie à l’éliminer afin de faire science, repose sur un seul point d’assemblage épistémique. Mais lorsque le chercheur fait lui-même l’expérience de réalités alternatives qui lui apparaissent, au contraire, comme des construits psychosociaux, quid de la notion même de réalité ? Il traverse alors l’angoisse cartésienne associée au renoncement à trouver un fondement fixe et stable soit dans un monde soit dans un sujet posés comme existant indépendamment l’un de l’autre. « Ou bien il y a un sol ou fondement absolu, ou bien tout s’écroule [...] Traitant l’esprit et le monde comme deux pôles subjectif et objectif opposés, l’angoisse cartésienne oscille sans fin entre eux à la recherche d’un fondement » (Varela, Thompson, Rosch, 1993, p. 201-202)
L’une des voies pour traverser cette angoisse pourrait être la méthodologie pluraliste proposée par Feyerabend. Pour sortir du cercle que constitue l’auto-validation des systèmes aussi bien conceptuels que mythiques, Feyerabend propose au chercheur de se donner « une norme critique externe [...] un univers de rechange, il nous faut un univers onirique pour découvrir les caractéristiques du monde réel que nous croyons habiter (et qui n’est peut-être en réalité qu’un autre monde onirique » (1979, p. 29). C’est aussi une telle rencontre de points d’assemblage épistémiques différents que le romantisme avait proposé et qui peut servir d’orientation à la recherche tenant compte des déplacements individuels et collectifs des sujets dans la pluralité des mondes aujourd’hui construits.

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Bibliographie

Andrieu, B. (2012). L’autosanté : Vers une médecine réflexive. Paris : A. Colin.

Benjamin, W. (2008). Le concept de critique esthétique dans le romantisme allemand. Paris : Flammarion.

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Notes

1 . On peut distinguer en Allemagne une période préromantique (Goethe, Herder, Jacobi, Schiller), à quoi succède le premier romantisme allemand (1797-1802), le plus novateur de l'époque et de quoi il sera question ici sous le terme « romantisme ». Ce mouvement a regroupé à Iéna les frères F.et A.-W. Schlegel, Novalis, L. Tieck et Schelling en liens avec notamment Jean-Paul (Richter), Wackenroder, Hölderlin et Schleiermacher. Le premier romantisme allemand fait ici l'objet de l'essentiel des analyses dans la mesure où, à la différence du romantisme anglais considéré comme antérieur, son apport poétique fonde dans le même mouvement une épistémologie spécifique (Benjamin, 2008).

2 . Les membres du cercle d'Iéna s'efforçaient de comprendre l'ensemble des sciences de leur temps. Novalis, en particulier, était ingénieur des mines et avait une solide formation philosophique, chimique et mathématique.

3 . La réification étant la réduction en valeur de l'humain à la chose, les sociologues Löwy et Sayre (2005) rejettent à juste titre l'idée selon quoi le romantisme serait d’essence fasciste ou nazie. Le nazisme a certes puisé dans les thèmes du romantisme (revalorisation des mythes, de la nature, de la grandeur du passé) mais dans une visée moderne, militaire et technologique (les camps de concentration étaient des « usines de la mort »).

4 . Le terme est de Le Moigne (1999) mais des analyses critiques similaires du scientisme et de ses avatars peuvent être trouvées dans les œuvres de Morin, de Devereux, de Varela et bien d'autres.

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Pour citer cet article

Référence papier

Francis Lesourd, « Résurgences émancipatrices de la Bildung romantique dans le pluralisme thérapeutique contemporain », Recherches & éducations, 16 | 2016, 130-143.

Référence électronique

Francis Lesourd, « Résurgences émancipatrices de la Bildung romantique dans le pluralisme thérapeutique contemporain », Recherches & éducations [En ligne], 16 | Octobre 2016, mis en ligne le 30 juin 2017, consulté le 21 août 2017. URL : http://rechercheseducations.revues.org/2696

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Auteur

Francis Lesourd

Laboratoire Experice, Paris 8

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